Соціалістичні ідеї, ініціативи ...

Суименко Е.И. Капитализм в нашем доме... (продолжение)

Продолжение

Предыдущую публикацию см. kpu-kiev.org.ua

1.1. Логика и энергия истории (стр. 8–38)

Диалектико-материалистическая теория общественного развития имеет то преимущество перед всеми другими, что, будучи открытой научной системой, вследствие самого методологического ее основания (диалектики), она, во-первых, имманентно содержит в себе неограниченные возможности саморазвития, предметного и содержательного раздвижения своих границ и, во-вторых, способна включать в себя путем “снятия” научно плодотворные идеи и положения любых, в том числе, казалось бы, не согласующихся с ней концепций. “Вечно живое учение”, ставшее сегодня предметом снисходительных или высокомерных насмешек и порицаний со стороны не приемлющих или не понимающих его ученых, чаще всего трактуется в духе Раймона Арона как “сумма неопределенностей”, как свод спекулятивных силлогизмов на все случаи жизни. Однако, когда тот же Раймон Арон признает, что “идея о противоречии между производительными силами и производственными отношениями может служить руководящей нитью в любых исторических исследованиях безотносительно к философским и политическим взглядам” [1, с. 364], весьма странным в данном случае выглядит исключение им этой идеи из контекста марксисткой диалектико-материалистической методологии, благодаря которой она, эта идея, появилась на свет.

Снятие запретов на вхождение в контакт и взаимодействие марксистской теории с “буржуазными” концепциями общественного развития в середине 1980-х годов предоставило широкие возможности для распространения диалектической методологии на ранее чуждые или недоступные для нее области знания и предметы исследования* .

^* Здесь я вынужден прибегнуть к небольшой ремарке: головотяпство советских чиновников от науки, заключающееся в различного рода ненужных “запретах”, не имело ничего общего с императивами и, тем более, сущностью марксизма.

Но отступление социализма, его поражение в “холодной войне” автоматически повлекло за собой и “поражение” марксисткой теории, от которой отшатнулось большинство ученых (у нас, в Украине, в меньшей мере – в России, но не на Западе, который в 1990-е годы обратился к “переосмыслению марксизма” – Rethinking Marxism* * ).

^{* *} В аннотации к журналу под этим названием его редакторы в 1995 году писали: “Убеждение редакторов состоит именно в том, что марксистские подходы к социальной теории являются важными для развития стратегий радикального социального изменения, особенно для прекращения классовой эксплуатации и различных форм политического, культурного и психологического угнетения” (Historiy of Political Economy. Summer, 1995). Энтони Брюэр, профессор Бристольского университета, на одном из международных симпозиумов (1994) отметил: “Экономические идеи Маркса заслуживают изучения хотя бы потому, что они являются интегральной частью мировоззрения, которое оказало огромное влияние за пределами экономики” [2, p. 141]. Профессор Торонтского университета Сэмюэль Холландер предупредительно заявил: “…Снятие портрета Маркса с Красной площади не является основанием для того, чтобы историки марксистской экономической мысли вносили изменения в свои исследовательские программы… Опровергнутый или нет – как логически, так и эмпирически – Маркс остается, в соответствии со старой традицией, достаточной фигурой для продолжительного научного исследования” [3, p. 169–170]. С конца 1990-х годов в ряде научных центров Москвы (прежде всего ИФРАН, МГУ им. Ломоносова) возникли секции и платформы марксистского обществоведения, объединившие вокруг себя большое количество ученых не только Российской Федерации, но и других стран, в том числе Украины, Беларуси, Латвии, Молдовы, Узбекистана, Туркмении, КНР, КНДР, Вьетнама, Кубы и др. С 1998-го по 2003 год. ИФ РАН провел 6 международных конференций и круглых столов по различным аспектам современного состояния и развития марксистской науки, в том числе во Львове (“Карл Маркс в контексте мировой культуры XX столетия”, 1998 год).

Откат от теории и методологии марксизма, тем не менее, не может длиться долго: императивы науки рано или поздно дадут о себе знать, преодолев идеологические предрассудки. И “возвращение” к марксизму, или его “переосмысление” будет происходить (и уже происходит) прежде всего в направлении его самокритики и обрастания теоретико-методологической классики новыми привнесениями-дополнениями в качестве саморазвития диалектики познания.

Уже сегодня стучатся в двери диалектической методологии или наполовину вошли в нее такие недостающие ей составляющие, как системный подход, функционализм, синергетика. Близки к диалектической трансметодологии общественного познания теория социального действия, интеракционизм, теория социального обмена, акционизм (социология действия), социобиология, фрейдомарксизм, эксплуатирующие предметное пространство “индивид-социум” и страдающие от недостатка методологической способности сомкнуться в стройный ансамбль социологической науки, соединяющей воедино знания о социальных закономерностях со знаниями механизма их действия.

Обращая внимание на актуальную методологическую роль понятия механизма социального процесса, призванного восполнить недостаток (“недостроенность”) научно-инструметального содержания диалектики общественного познания, можно полагать, что в основу объяснения этой роли должна быть положена соотносительность двух широко известных, но до сих пор так и не состыковавшихся категорий материалистической диалектики – категорий связи и движения. Поскольку эта связка может показаться неожиданной и лишенной смысла, следует основательно разобраться в ней.

Категория связи означает противоречивое единство гетерогенного и гомогенного состояний мира. Связь “чего-то” с “чем-то” в общественной жизни только и может существовать при гетерогенности социума, его качественной разнородности, но чтобы “что-то” связывалось с “чем-то”, необходимо их единство-тождество по ряду однопорядковых признаков, то есть необходима дополняющая абсолютную гетерогенность та гомогенность, которая превращает первую из абсолютной в относительную. Существование связей между предметами или их свойствами, признаками вскрывает их внутреннюю природу, сущность, то есть закономерный характер, характер объективной логики. Понимание логики связей, логики причинно-следственных зависимостей дает нам возможность предполагать и предвидеть ход событий. Однако, как сплошь и рядом показывает практика, и особенно социально-историческая, одного знания “логики процесса” (закономерности) еще недостаточно для основательности прогноза, для эмпирической “реализации” этой логики. Чего же не хватает? Учета того обстоятельства, что объективная логика связей как эмпирическая реальность в историческом процессе может стать таковой только при самодвижении взаимосвязанных объектов или их свойств в направлении (и в содержательном изменении), задаваемом этой логикой. Без такого движения, без реального взаимодействия объектов и их свойств логика мертва и бездыханна. Без логики связи движение хаотично, беспорядочно и разрушительно. Лишь единство связи и движение составляет реальный закономерный процесс. В функционировании и развитии общества социальные связи как субстрат объективной логики (закономерности и тенденции) приобретают характер реального процесса исключительно благодаря человеческой деятельности, выступающей механизмом “реализации” этих связей.

Прежде чем говорить о соотносительности деятельностного механизма с “реализуемой” им закономерностью, очевидно, есть смысл хотя бы кратко определить то понятие, которое названо мной энергией истории. Это понятие, корреспондируя с иными, такими, как “деятельность”, “трудовая деятельность” (“труд”), “общественное движение”, “социальные (или политические) силы”, “творчество народных масс”, “социальная активность”, “социальное действие”, “социальная (экономическая и др.) деятельность”, наконец, “пассионарность” и “акционализм”, вместе с тем отличается от них, поскольку семантически обращено на источник деятельности и генерирующего ее субъекта. С естественно-материалистических позиций энергия истории есть вся та совокупность физических движений составляющих систему общества ее человеческих и вещественных элементов, которая при помощи вербальных и знаково-символических форм полицентрической социетальной психики (социального интеллекта и политический или спонтанной воли) в конечном счете приводит к определенному целезаданному или непредвиденному социальному результату (изменениям). Социально структурируемое физическое движение во всех случаях является таковым, хотя по мере социокультурной эволюции человечества предметная и временная дистанция между вызывающим его импульсом (целью, решением, планом) и им самим все более увеличивается за счет прирастаемых опосредований: одно дело – борьба врукопашную между враждующими племенами или восстание рабов, и совершенно другое дело – современные технически и информационно оснащенные войны, все менее связанные с физической активностью их участников. Мускульная энергия уступает место энергии искусственных, экзотерических “органов” общественного тела, которая вместе с тем остается физическим движением, наполненным социальным смыслом (действием). Такова эмпирика энергии истории. Она обнаруживается в самых различных процессах – в трудовой деятельности, в воспроизводстве и изменении общественной жизни во всех ее сферах, и прежде всего в хозяйственной, в созидании и разрушении, интеграции и дезинтеграции, ускорении роста или развития, экспансии и т.д. – с разной степенью интенсивности. Однако главной составляющей энергии истории является деятельность, человеческий труд. Это живая деятельность в соединении с прошлой, овеществленной как в материальных предметах, так и в самих человеческих отношениях, – в смыслонесущих образах, звуках, словах и предметах. Энергия этой деятельности не только предполагает органическую связь с логикой, но и превращение первой во вторую, ибо подобно тому, как “труд угасает в товаре”, по Марксу, целеполагающее действие угасает в логике. Именно в этом четко просматривается единство закона (объективной логики исторического процесса) и механизма его действия (энергии)* .

^* Смысл этого диалектического единства либо не захотел понять, либо намеренно проигнорировал А.Турен, из факта возросших в своих масштабах свободы и суверенности “человека действующего” сделавший вывод о его “выходе” за пределы исторического детерминизма: “Разрыв с классической социологией возможен только в том случае, если мы сегодня перестанем отождествлять действующее лицо с его творениями, субъекта с историей, если мы покидаем эпическую точку зрения удушающих нас политических идеологий и занимаем более романтическую позицию, стремясь вновь отыскать действующее лицо в его заключении или, скорее, в его изоляции, а не среди триумфа его творений” [4, с. 193]. А.Турен далее утверждает: “Социология, как и история, изменяется вместе с самой общественной реальностью и мало-помалу освобождается от обращения к природе или к сущности вещей по мере того, как оказывается, что наша общественная жизнь все более осуществляется и изменяется нашим трудом, нашими социальными конфликтами, культурными творениями и политическими дебатами” [4, с. 195]. Опять же недиалектичность мышления делает суждения автора противоречащими друг другу, ибо “обращение к сущности вещей”, от которого якобы освобождается социология (и история), есть не что иное как “культурные творения”, как “осуществление” общественной жизни посредством труда, что, по мнению А.Турена составляет предмет исследования современной социологии. Ученый с мировым именем воспринимает единство логики и энергии, закона и его механизма как дихотомию с обязательным предпочтением абсолюта первого или второго, не желая признавать их единства, хотя в других своих высказываниях (см. ниже!) признает это единство.

Это единство – не спекулятивная, “диалектическая” декларация. Оно доказано всем ходом развития общества, в котором человеческая трудовая деятельность обнаружила удивительное свойство превращения в предметы, символы и знаки “второй” (социкультурной) природы. Энергия живого человеческого труда всегда угасает в его предметном результате; и если этот результат значим для социума, он, сохранясь уже в качестве объективной реальности, выполняет важную продуктивную функцию – направляет, регулирует, усиливает или ограничивает действие живого труда, то есть придает ему закономерность и логику протекания. Хотим мы того или нет, но прошлый, овеществленный труд становится для нас таким же внешним фактором, как вещество или предметы естественной среды обитания, и поскольку он является уже независимым от нас, то диктуемые им императивы по отношению к живому труду имеют характер объективной логики. Можно с недоверием коситься на диалектику Гегеля–Маркса, но кто станет оспаривать диалектику, воплощенную в мудрой народной пословице: “Слово – не воробей, вылетит – не поймаешь”. Да, произнесенное слово уже не принадлежит нам, жалеем мы об этом или нет. Субъективное становится объективным. Логически регулируемая энергия сама становится логикой, которая, в свою очередь, регулирует новые потоки энергии.

Поскольку социальная энергия генерируется внутренней активностью личности, взаимодействием индивидов, групп при помощи катализирующих ее выделение условий и ситуаций, то во всей их совокупности, то есть деятельностном механизме имеют место свои собственные автономные закономерности иного уровня и порядка (субзакономерности), принципиально отличающиеся от законов и тенденций общественного развития. Речь идет об устойчивых внутренних связях человеческой личности, ее взаимодействиях с другими личностями, ее психологии, поведении, стереотипах и архетипах деятельности, способных привносить в вектор общественного процесса различного рода колебания, искривления и деформации, нередко таким образом, что от “чистой логики” процесса мало что остается* .

^* О роли антропологических механизмов в действии социальных законов говорится в книге известного в 1980–1990-е годы российского политического деятеля и ученого Б.П.Курашвили, включившего в марксистское понятие базиса такой ранее игнорируемый его элемент, как “природа человека”, и осуществившего по разным основаниям классификацию личностей (“человеко-природных” классов”). Указав на присутствие в структуре базиса “природы человека”, Б.П.Курашвили ограничился при этом констатацией “параллельности” социально-психологических феноменов социально-классовой структуре общества. Первая, по его мнению, “играет в общем и целом подчиненную, хотя и существенную роль” [5, с. 46–58].

В этом отношении перед наукой встают задачи нахождения различных вариантов соотношения закона и механизма его действия: между ними может существовать полное соответствие (адекватность механизма закону), частичное соответствие и несоответствие. Очевидно, что основательность исторического процесса (“оптимальность” его протекания) может наблюдаться только в первом случае и менее всего – в последнем.

Соотносительность связи и движения на уровне их абстрактной всеобщности выступает, таким образом, как соотносительность логики (закономерности) и механизма ее реального проявления, действия. На уровне общества, социума эта соотносительность означает реализацию объективных общественных закономерностей или тенденций посредством человеческой деятельности в качестве ее (реализации) социального механизма.

Положение о логике и энергии истории не является чем-то новым в науке. Оно известно со времен Маркса, писавшего о том, что люди сами творят свою историю сообразно условиям, определяющим смысл, направленность и ограниченность их действий. В ином варианте сегодня эту мысль высказывает А.Турен: “Надо < ...> отказаться от иллюзорных попыток анализировать действующие лица вне всякого отношения к общественной системе или, наоборот, от описания системы без действующих лиц” [4, с. 7]. В развитие этого высказывания есть смысл сослаться на ряд заслуживающих внимания суждений П.Штомпки о своеобразии проявления действия социального механизма (человеческой деятельности) на различных иерархических уровнях социума. Согласно его суждениям, исторический материализм является многомерной теорией, разработанной на трех различных уровнях: всемирно-историческом, социально-структурном и индивидуальном [6, с. 206]. По сути, продолжает автор, исторический материализм включает три взаимосвязанные теории: теорию общественно-экономических формаций на высшем уровне; теорию классовой борьбы на среднем уровне и теорию человеческого индивида-личности (“человеческого бытия”, если использовать выражение Маркса) на нижнем уровне. Эти теории, составляющие прочно сколоченное, иерархическое здание, связаны отношениями интерпретации (сверху вниз) и отношениями агрегации (снизу вверх). Если опускаться по ступенькам этого здания, можно обнаружить, что теории нижнего уровня объясняют механизмы процессов, протекающих на верхних уровнях, – они дают более конкретную эмпирическую интерпретацию требований, выдвигаемых там, то есть на верхних уровнях. Поднимаясь по ступенькам, можно заметить, что теории верхнего уровня описывают объединяющие эффекты процессов, происходящих на нижних уровнях, обобщая их ненамеренные и зачастую неосознаваемые результаты [6, с. 206–207].

Итак, действие объективных законов функционирования и развития (изменения) общества как системного образования, его различных подсистем и уровней осуществляется через деятельность взаимодецйствующих индивидов. Чем ограниченнее пространство социума, чем в большей степени оно эмпирически доступно каждому из этих индивидов, тем большую роль в нем играет субъективный фактор и тем больше оснований для того, чтобы связывать происходящие изменения с сознательной и целенаправленной деятельностью людей. Чем шире это пространство, чем меньше оно эмпирически доступно для индивида, тем больше действие законов его движения имеет индивидно-аннигилированный, деперсонализированный характер и тем в меньшей степени прослеживается связь между объективной закономерностью и субъективным механизмом ее действия. На макроурвоне общественных систем векторальный характер совокупного действия всей массы индивидов настолько отличен от сознания, целеполаганий и мотивов деятельности отдельных людей или малых, контактных групп, что говорить о “личностном” или “человеческом” содержании этого совокупного действия не приходится и речь может идти только о действии объективных законов или тенденций движения (“деятельности”) больших систем. Можно даже сказать, что отдельный человек или массы людей чаще всего отчуждены от действия этих объективных законов и тенденций, субъективных по форме проявления и объективных по своей направленности, смыслу и содержанию.

Констатируя онтологию связей верхнего и нижнего уровней социума (и тем самым признавая органическое единство закономерности и механизма ее осуществления), мы вместе с тем не можем уйти от вопросов о том, представляют ли закономерности функционирования и развития социума агрегированный эффект (некое новое качество) реально взаимодействующих индивидов и групп в их автономной эмпирической данности или, наоборот, латентная логика поведения, движения, развития макросоциума как определенного исторического качества изначально, вследствие возникшей в нем “общественной потребности”, задает этим индивидам и группам сообразно их месту и роли в нем вполне определенные алгоритмы их деятельности и поведения, то есть предопределяет эту деятельность и это поведение. Не находя надлежащего решения данных вопросов, можно только предположить, что в периоды становления, формирования определенной системы или социума решающую роль в этих процессах играет стохастика гетерогенных состояний индивидов и групп, каждое из которых (состояний) способно оттеснить на периферию истории все другие и проложить ведущую линию формирования системы или развития социума. Иными словами, процесс становления сопряжен с теми неопределенностями и случайностями, которые преодолеваются их взаимной “борьбой” и наиболее высоким энергетическим потенциалом одной из них и когда субъективный фактор в точках бифуркации создает ту или иную вероятность предстоящей закономерности, алгоритма функционирования и развития общества. Но как только определена ведущая линия процесса, последний обретает функциональную жесткость, определенность и устойчивость, сужается пространство стохастического разброса, а индивиды и группы, их деятельность и взаимодействие на определенное историческое время подчиняются закономерностям целостного общественного процесса.

Таким образом, можно предположить, что в фазе становления какой-либо системы (подсистемы) общества человеческая энергия поисков и решений, субъективная сторона социального процесса и его микроуровневые факторы (личности, контактные группы) играют определяющую роль и что вхождение системы (подсистемы) в фазу стабилизации, сформированность закономерностей ее функционирования означают определяющую роль в жизнедеятельности того или иного общества имманентной ему логики самодвижения – функционального алгоритма.

Высказанное предположение не устраняет, однако, сомнения в том, что инварианты истории, ее всеобщие законы суть всего лишь продукты агрегирования действий отдельных индивидов и групп и что они не могут быть подчинены объективной системной логике развития человеческого общества как целостного образования, суть, смысл, родовое качество которого простираются за пределы эмпирической данности и не способны в конечном счете определять и предопределять эти действия, несмотря на их случайно-вероятностный характер. Нахождение сущности поведения и деятельности отдельных личностей, отдельных социальных фактов за их эмпирическими границами подтверждается массой исторических или чисто житейских примеров, свидетельствующих о том, что логика истории подчиняет себе логику поведения личности. Последняя в самой себе, также как и ее постулаты, не находят рационального объяснения. Так, если объяснять известные факты строительства гигантских пирамид или громаднейших дворцов и храмов в Древнем Египте гипертрофией монаршеского честолюбия, то есть причинами чисто морального или личностного характера, мы ни на шаг не продвинемся к нахождению социально-исторической сущности этих феноменов. Но если мы соотнесем эти явления с логикой поведения больших систем, с сущностью их исторических алгоритмов, в пределах и на основе которых они появились и призваны были выполнять определенные, рационально объяснимые роли, то их смысл сразу же раскрывается перед взором ученого: строительство этих грандиозных сооружений, независимо от того, с какой субъективной целью оно осуществлялось и какими мотивами при этом руководствовались императоры-деспоты, призвано было служить символом всеподавляющей власти, способной без кнута и палки принуждать рабов или крепостных к покорному труду и послушанию. Оставленные Тамерланом после опустошительных походов горы отрубленных голов или устроенный сатрапами Чингиз-хана после победы на Калке “пир на костях” русских князей поражают бессмысленной, иррациональной жестокостью. Но иррациональность подобного рода сразу же исчезает, если мы начнем рассматривать ее под иным углом зрения – как одно из проявлений “азиатского способа производства”. И тогда эта жестокость и бессмысленная кровожадность сразу же обретают рациональный смысл, ибо они вписывались в механизм действия этого способа производства, основанного на системе внеэкономического принуждения как необходимой для своего времени антагонистической формы общественного прогресса. Алчность Гобсека, сущность которой так и не была до конца понята Бальзаком, или ростовщическая беспощадность Ротшильда, с точки зрения элементарной человеческой морали и психологии, не поддаются никакому оправданию. Они видимы, эмпиричны и несомненны. Но, опять же, включенные в контекст истории первоначального накопления капитала, в контекст действия “невидимой руки” рынка, они воспринимаются как соответствующий рациональности общественного прогресса необходимый тип социально-экономического поведения. На вопрос М.Горького: зачем “один из королей республики” делает деньги, тот ответил: “Чтобы делать ими еще деньги”, показавшись тем самым сумасшедшим в глазах писателя. Но такое “сумасшествие”, как нетрудно заметить любому грамотному экономисту, было всего лишь скрытой опосредованно-необходимой формой развития производства на основе частнособственнического инвестирования. Примеры подобного рода можно было бы продолжить. Однако сущность их не может быть обнаружена на феноменологическом уровне: для этого необходима теория, объясняющая “провиденциальный” характер макропроцесса при всех его случайностях и отклонениях.

“Провиденциальность” подобного рода наводит, тем не менее, на мысль о фатальной обреченности человечества на блуждание в потемках иррациональности и на то, чтобы быть при этом марионеткой исторической или системной рациональности. Человеку при такой коллизии безразлично, кто или что им управляет – вездесущий Бог или объективный логос (закон). Разрешение этой коллизии в пользу признания важности, необходимости или нужности человеческого разума и человеческой деятельности для общественного блага и исторического прогресса видится в том, что, во-первых, закономерность и ее деятельностный механизм нерасчленимо едины и, во-вторых, человек как объективный “создатель” и “исполнитель” исторических закономерностей единодвойственен в этой своей роли: выступая в качестве отдельного суверенного, ориентированного на свои нужды и интересы существа, он одновременно является – по своей объективной, далеко не всегда адекватно осмысливаемой им роли – субъектом, репрезентирующим некое целое (жизнедеятельность нации, класса, государства, общества). Чем в большей мере в действии человеческого механизма исторического процесса обнаруживается репрезентирующая его законы роль составляющих этот механизм индивидов, тем меньше дистанция между закономерностями микро- и макроуровня общественного развития, тем в меньшей степени рациональность исторического процесса принимает форму повседневной, эмпирической иррациональности. И как здесь не вспомнить известное положение о том, что в каждом отдельном есть частица общего и что общее существует через отдельные явления, посредством отдельных явлений. Жаль, что это положение не было в свое время дополнено иным: отдельное передает свою энергию общему, придает ему жизненные силы, а общее сообщает отдельному логику его движения и поведения. Но поскольку энергия единичного имеет свою, специфическую логику, то именно в периоды развития, изменений единичное, которое, как мы помним, всегда “богаче общего”, способно положить начало новому будущему, из малой случайности стать большой закономерностью. Отсюда следует и основной вывод из проделанного анализа: предвосхищающий закономерность истории деятельностный механизм, с одной стороны, и инерция действия этого механизма в изменяющихся условиях – с другой, создают стохастику проявления единства логики и энергии истории. В первом случае детерминационный приоритет принадлежит личности (самодетерминация), во втором – общественным связям и отношениям (внешней детерминации). Осмысливая содержание и дух различных периодов человеческой истории, можно предполагать, что энергия и логика исторического процесса как две его противоположные составляющие, существуя в единстве, одновременно находятся по отношению друг к другу в обратно пропорциональной зависимости: чем меньше логики (формальной определенности) в общественной жизни, тем больше в ней энергии ее субъектов-индивидов, и, наоборот, чем больше логики, тем меньше энергии (и тем больше эта “малая” энергия является оптимальной и упорядоченной). Таков в предельно абстрактном выражении один из законов общественного развития.

Невидимый характер “технологической цепочки” превращения индивидно-групповых действий в историческую закономерность, чувственно воспринимаемого микроуровня – в абстрактно конструируемый макроуровень общественной жизни проистекает из известного в теории познания “прерыва постепенности”, скачка из сферы эмпирического в сферу логического. Однако увеличение, сумма таких скачков, как известно, приводит к движению человеческого познания от конкретно-чувственного к абстрактному и от абстрактного к конкретному в познании. Развитие социологии не выпадает из этой схемы. Вначале социальная мысль, пользуясь наиболее доступной ей эмпирией в виде человека, его сознания, стремлений, мотивов и действий, исследовала в форме научных абстракций “человеческую природу”, стереотипы и архетипы индивидуально-групповой жизни, выдавая внутренние связи “человеческой эмпирии” за общественно-исторические закономерности (антропоцентризм), тогда как на самом деле речь шла всего лишь о действии их механизмов. Что же касается макроуровня познания общества, происходящих в нем процессов и изменений, то этот макроуровень был отдан на откуп спекулятивным абстракциям, теологическим схемам и социальным утопиям. Это не было, конечно, произволом или случайностью. Во-первых, частные общественные науки еще не накопили тех эмпирических, “позитивных” знаний о различных сторонах и сегментах социальной действительности, которые бы позволяли на место абстрактно-логических спекуляций поставить подлинно научные обобщения. Во-вторых, сама система общества еще не возвысилась до реальных взаимосвязей ее подсистем и элементов, способных фиксироваться на эмпирически наблюдаемом уровне. Обществоведческая мысль вынуждена была “дождаться” своего часа. И только тогда она обнаружила продуценты исторических закономерностей в сложных системных связях жизнедеятельности общества.

Марксизм был первым прорывом в надиндивидуальный, бессубъектный мир системной социальности, ибо попытки такого прорыва сторонников “организменных” теорий не выходили за рамки гиперантропоморфных представлений об обществе (“тощих абстракций”, по выражению Энгельса). Поиски закономерностей общественного развития за пределами человеческой мотивации привели Маркса к исследованию первичной причинно-следственной зависимости всего многообразия материальной и духовной жизни общества, групп и личности от способа производства, структуры экономических связей. Анализируя эти последние, он прежде всего занялся поиском закономерностей “движения вещей”, этих бессубъектных, отчужденных сгустков объективированной человеческой (общественной) субъективности, абстрагируясь от всех прочих ее проявлений и скидывая их в разряд “вторичного”, “производного”, “надстроечного”. Короткой жизни Маркса и Энгельса не хватило, чтобы, осуществив первый акт подлинно научного движения от конкретно-чувственного к односторонне-абстрактному, то есть выявив логику истории, продвинуться дальше к конкретно-понятийному, то есть перейти к выявлению энергии истории, деятельностных механизмов закономерных процессов. Сами родоначальники исторического материализма, особенно Энгельс, отдавали себе отчет в незавершенности и половинчатости выявленной ими логики бессубъектных экономических связей, в необходимости глубокого и обстоятельного анализа “производных явлений”, однако перевод категории “надстройка” в категорию деятельностного социального механизма исторического процесса так и не был ими осуществлен. В итоге обнаружилось, что основным недостатком богатой своим научным (прежде всего методологическим) потенциалом марксистской социологии явилось отсутствие в ней теории социального механизма действия (протекания) объективных общественных закономерностей – теории взаимодействия индивидов в качестве материальных субъектов деятельности и отношений. Вместе с тем классики марксизма, и прежде всего К.Маркс, никогда не игнорировали наличия в закономерностях развития (движения) человеческого общества их деятельностного механизма. Достаточно вспомнить известный закон соответствия производственных отношений состоянию производительных сил общества, когда за этими сложными философскими категориями четко просматривалась конечная (векторная) законосообразная деятельность совокупных субъектов производительных сил и производственных отношений. В первом случае совокупный субъект выступает как производитель материальных и духовных ценностей, во втором – как социальное существо, как субъект “деятельности общения”. Видя в этих субъектах не только и не просто “носителей” производительных сил и производственных отношений, не только существа, “наполненные” классовым содержанием, но и общечеловеческое, родовое их содержание (достаточно вспомнить положение К.Маркса о том, что любая мораль покоится на “суверенитете человеческого духа”), К.Маркс и Ф.Энгельс, тем не менее, не оставили после себя пространных и теоретически упорядоченных положений о различных типах взаимодействия субъектов–производителей и субъектов–социальных личностей в их “суверенном”, родовом качестве.

Этот недостаток, частично восполненный в свое время М.Вебером и все более обнаруживаемый сегодня в свете научных приобретений различных социологических школ, течений, а также самой мировой практики, может быть устранен только при условии учета многомерной природы индивида в качестве структурирующей основы социального механизма общественно-исторического процесса. В марксистской социологи советского периода эта многомерность игнорировалась, и социальный механизм действия исторических закономерностей сводился к активности субъекта социального процесса, к роли “реализатора”, исполнителя его “объективных законов”. Иными словами, этот субъект играл роль гомогенной приставки к действию объективного закона, совокупного персонификатора массовых движений (“народные масы”, “рабочий класс” и т.д.), а личностная роль определялась лишь степенью и характером влияния отдельного индивида (руководителя, вождя) на исторический процесс (“ускорение” или “замедление”). Из поля зрения выпадали смысл, характер, эффект различных устойчивых типов или видов взаимодействия индивидов, определяемых не только его условиями или ситуациями, но и – главным образом – теми внутренними природно-социальными качествами и свойствами индивидов, которые доминировали в процессе каждого из видов этого взаимодействия.

Многое из того, чего “не учел” (или “не успел”) довершить марксизм, многоаспектно предстало в исследованиях человеческого фактора неофрейдизмом, функционализмом, феноменологией, персонализмом, символическим интеракционизмом, социальной антропологией, рефлексивной социологией, различными направлениями социальной психологии и социобиологии. Обобщая научные приобретения этих и других современных социологических направлений, можно констатировать ряд оснований для нового видения социальной жизни общества, главным стержнем которого по-прежнему остается научный марксизм, дополняемый теорией социального механизма (теорией типов социально-личностных взаимодействий и их эффектов).

Но не слишком ли много берет на себя марксизм, претендуя на стержневую роль в социальном познании среди многих других школ и течений современной социологической науки? Уверен, что нет, ибо его преимущество перед другими заключается в диалектической методологии – мышлении по принципу “и–и”, а не по принципу “или–или”, что в свое время было подчеркнуто Энгельсом. В данном случае речь идет о том, что объективная логика истории не только не отрицает как несостоятельную роль субъективного фактора в ее (истории) поступательном процессе, но полагает необходимость этого фактора в качестве механизма собственной реализации. “Вместительность” теории и методологии марксизма (характер открытой научной системы) позволяет ему, во-первых, не враждовать с другими научными подходами и воззрениями, примирять их между собой путем определения их предметных компетенций и сведения к ансамблю взаимодополняющих познавательных односторонностей и, во-вторых, создавать внутри себя широкое пространство для критического и полемического полилога. Не принимая всерьез жалких поделок эпигонов марксизма недалекого прошлого (как и современных воинствующих), умудрившихся самое диалектику превратить в догму, считаю, что одним из конкретных и настоятельно важных направлений “переосмысления” марксизма является втягивание им в свою орбиту научных наработок, касающихся различных форм и типов взаимодействий индивидов в “реальном жизненном процессе” (Ф.Энгельс). Взаимодействия подобного рода являются объективными по своему характеру и многоплановыми по содержанию, что обусловлено многообразием единодвойственной природы человеческого индивидуума и его жизни. Эти единодвойственные начала (или устойчивые контрпарные признаки) индивидуальной жизни человека суть прежде всего:

– природно-биологическое и социально-культурное начала (в этом аспекте человек является как бы вместилищем двух природ – первозданной, естественной и “второй”, искусственной);

– социально-типические признаки, репрезентирующие общее (определенный социум, общество, класс, группу), и индивидуальные признаки, выражающие уникальное человеческое единичное; функционально-ролевые и индивидуально-личностные стороны человеческой жизнедеятельности;

– внутреннее (духовное, психологическое) и внешнее (предметное, овеществленное); эндогенное, интровертивное и экзогенное, экстравертивное;

– существование для себя (самоосуществление) и существование для других (служение); человек как самоцель и человек как средство для самоосуществления других людей (близких или дальних);

– человек как субъект (актор, деятель) и человек как объект (формируемый, воспитуемый, управляемый);

– активность (деяние) и пассивность (претерпевание);

– обособление (индивидуация) и единение (социация); индивидуализм и коллективизм.

Очевидно есть необходимость кратко прокомментировать обозначенные единодвойственные признаки (начала) индивида и его жизнедеятельности.

Природно-биологические и социально-культурные начала. Биологические атрибуты человеческого индивида (соматическая морфология, физиологические функции и физиологические потребности, психика, половая жизнь, рекреация и фенотипическая деятельность), несмотря на их “осоциаленный”, и, в конечном счете, “снятый” социализированный характер, лежат в основе производительной деятельности и деятельности потребления, а значит, в своей деятельностной форме представляют собой механизм протекания закономерностей и тенденций, присущих прежде всего сфере экономики и производства. Одновременно, обитая в созданном обществом искусственном, преобразованном, социокультурном материальном и духовном мире, человек подчиняется ему, живет по его “правилам” и приобретает те социокультурные, духовные потребности, которые создают принципиальную грань между ним и животным. Поскольку, во-первых, удовлетворение его природно-биологических потребностей осуществляется посредством и за счет “второй природы” и, во-вторых, эта последняя формирует и сама же удовлетворяет принципиально новые, социокультурные потребности, социальные атрибуты человеческого индивида (личности) в своей деятельностной форме представляют собой механизм протекания закономерностей, выходящих за пределы удовлетворения биологических потребностей и распространяющихся на все сферы жизнедеятельности общества. Социальное в человеке поглощает и модифицирует его биологическое. Но поглощает двояким образом. Во-первых, подчиняясь этому биологическому, делая его своей сердцевиной, – и тогда “осоциаленное” биологическое начало как самодостаточное представляет собой самоцель человеческой жизни. И, во-вторых, освобождаясь от господства этого биологического, – и тогда оно становится самоценностью, заставляя служить себе, своей духовной сущности биологию человека. Грубый материально-биологический субстрат человека в качестве механизма функционирования закономерностей не может присутствовать в духовно-практическом, социокультурном пространстве общества, точно также как доминанта духовности и утонченная субтильность культурных людей не способны “работать” исключительно на плотоядность и грубую материальность биологического.

Поскольку в ходе естественно-исторической эволюции человека биологическое все более уступает место социальному, последнее представляет собой высшую ступень этой эволюции. По одной этой причине коммунизм как концентрация социального качества, его высшего предметного и духовного воплощения и выражения должен возвыситься над капитализмом как осоциаленной, но не подчиненной по существу формой биологического* .

^* Человек отличается от животного тем, что он актуализирован в прошлом, настоящем и будущем, в отличие от животного, для которого нет вчера, сегодня, завтра, здесь и там. Актуальность последнего сиюминутна и локализирована. Осоциаленное биологическое, подобно животному, также существует в грубой, ограниченной данностью реальности. Вот суждения по этому поводу Э.Тоффлера: “Американцы мыслят короткими временными рамками, поэтому им трудно представить себе, что станет с корпорацией через 10 или через 20 лет”. И далее: “Пойдите в книжный магазин Японии, и Вы найдете там книги о будущем транспорта, будущем экономики, техники. И посмотрите на США: у американцев нет ни прошлого, ни будущего. Они воплощают лозунг “Пепси-кола” – “Поколение сегодняшнего дня”. Понимая трагизм и пагубность такого положения, Э.Тоффлер усматривает причину подобного “оскотинивания” в порожденном Второй волной человеческой цивилизации состоянии одиночества, в утрате человеком своей личности, издержках чрезмерной индивидуализации: “Миллионы людей занимаются поисками своей идентичности или какого-то магического средства, которое помогло бы им вновь обрести свою личность <…>. Сегодня мало кто испытывает чувство принадлежности к чему-то большему и лучшему, чем он сам <…>. Разъединяя общество, подчеркивая различия, а не сходство, мы помогаем людям индивидуализироваться, создаем возможности для каждого реализовать свой потенциал. Но мы также затрудняем человеческие контакты” [7, с. 579, 583]. Таков частнособственнический мир! И пытаться, не разрушая его оснований, возвратить человека в лоно социальной личности институциональными средствами бессмысленно.

В эмпирическом плане это выражается в процессе преодоления инструментальных (биогенных) ценностей ценностями терминальными – смысложизненными, социокультурными (цинизм преодолевается святостью, прагматизм и эгоизм – нравственностью, секс – любовью, физиология – духовностью, комфортность – катарсисом и т.д.). Одно неотделимо от другого – это верно. Но происходит процесс снятия, преобразования, модификации. Приоритет биологического – это господство в системе человеческих отношений экономической материи. Процесс снятия означает устранение господства экономических отношений в обществе, приход на их смену социальных, человеческих отношений. “Зоологический” капитализм преодолевается “социальным” коммунизмом. Но преодолевается лишь тогда, когда в сумме человеческих личностей, способной выполнять роль механизма этого закономерного исторического процесса, проявляется приоритет социального, духовного, когда физиологическое уступает место культурному, а стадность – коллективизму, что, разумеется, не означает игнорирования материальной основы человеческой жизни.

Сказанным не ограничивается механизмообразующая роль взаимодействия биологических (природных) и социальных (социокультурных) факторов человека и человеческого общества. Эта роль многообразна и разнопланова. Она состоит прежде всего в том, что:

– общеродовые биологические признаки человека (человечества) создают основу единства общества, в то время как социальные его атрибуты являются основой его дифференциации или классовой поляризации; одновременно индивидно-групповые биологические свойства человека вызывают расовые и этнические различия и трения; социально-культурные свойства, по мере их накопления и приобретения зрелых форм, стирают эти различия и способствуют единению общества;

– биологический (витальный, генотипический) фактор в качестве материального субстрата человеческой личности оказывает большое влияние на социальную селекцию людей, а социальные условия жизни, тот или иной устойчивый ее образ могут укреплять или подрывать генетические начала различных социальных групп (классов, сословий);

– многовековое разделение общественного труда и связанный с ним аскриптивный статус человека культивируют различные соматические и психофизиологические типы людей, которые, в свою очередь, предрасполагают их (людей) к разным видам физической и умственной деятельности и в определенных исторических условиях или ситуациях предопределяют их социальный статус;

– ограниченность жизненных ресурсов трансформирует биологический, естественный отбор в социальный, представляющий собой в крайних его выражениях модификацию биологического, тогда как социокультурные начала человека препятствуют этому, направлены на преодоление его крайних форм;

– в процессе закономерной интеллектуализации человеческой деятельности нарушается гармония между физическим и умственным трудом, что создает угрозу соматической деградации и вызывает необходимость перенесения физической деятельности людей за пределы общественно необходимого труда в сферу свободной деятельности, невозможной в условиях разделения труда и частнособственнических отношений.

Из отмеченных ролей связки биологического и социального резонно рассмотреть, пожалуй, только первую, заключающуюся в придании социуму его многообразия или единообразия. Социобиоценоз и мезо/микросреда создают многообразие антропобиологических и фенологических (расовых, этнических) типов людей, что в итоге приводит к “пестрой мозаике культур” (Жан Фурастье). Но прогресс социальности в том и состоит, что человечество все более отдаляется от биологического, возвышается над ним, “осоциаливает” его, а значит, уходит и от биоценозного, расового многообразия – от приоритета ментальности в человеческой культуре. Означает ли это тотальную унификацию, гомогенизацию человеческого общества? Не является ли прогресс подобного рода утратой уникальных витальных ценностей? Нет, не означает, поскольку человечество движется от внешнего многообразия к внутреннему многообразию – от многообразия этносов (общностей, групп, социумов) к многообразию индивида, его идентичностей, его внутреннего мира, поглощающего культуру не только “своего” окружения, но и культурные ценности “других”. Более того, многообразие, спектральное богатство этносов, общностей, групп, взятое само по себе и вне контекста взаимодействия культур, обнаруживает удручающее единообразие человеческих индивидов внутри каждого из этносов, что заметно и сегодня, когда в кризисные периоды распада социумов, индустриально-вещистской цивилизации, нет-нет да и дают о себе знать атавизмы биотопической, расовой центробежности. Следует учесть и ту особенность внутренней гетерогенизации человеческой личности, что она представляет собой не некий универсальный синтез культур в онтогенезе, а скорее – мозаичность, такое сочленение ментальностей в мирочувствовании и мироотношении, когда человек в различных ситуациях способен быть другим, третьим, четвертым, всякий раз возвращаясь к себе, к своей саморефлектирующей уникальности. Таким образом, речь не идет ни о сохранении многообразия одномерных и содержательно ограниченных культур, ни об их растворении в единой “общечеловеческой” культуре, что в перспективе чревато более страшной одномерностью. Речь может идти лишь о таком этнокультурном многообразии социумов и групп, которые в условиях открытости и взаимодействия способны создавать личностное и внутриличностное богатство, многообразие всех без исключения входящих в них индивидов. Поскольку состояние подобного рода мыслимо лишь в идеале и противоречие между биологическим и социальным, очевидно, будет сохраняться еще очень долго, важно иметь в виду, что центробежные тенденции в общественном процессе осуществляются и будут осуществляться с помощью биогенных механизмов как наиболее консервативных и рутинных составляющих природы человека, а центростремительные, интеграционные тенденции – с помощью его социальных механизмов* .

^* Сегодня можно оплевывать ценности “пролетарского интернационализма”, но именно он впервые в истории человечества произвел на свет того советского человека, лучшими и ценными качествами которого стали интернационализм и богатые общечеловеческим, гуманистическим и социокультурным содержанием идентичности. Это не декларативное утверждение. Это конкретный результат научных исследований Института генетики РАН, ученые которого зафиксировали в генах советских людей явление, названное ими “этнофорой”.

Уход от биологического к социальному, кроме приоритета духовности и смены биотопа внутриличностным многообразием, означает также расширение жизненного континуума человека. Грубый эмпиризм сиюминутности и сиюданности, примитивность актуализма и локализма животноподобного существования, какие бы окультуренные и осоциаленные формы они ни принимали, не способны вывести человечество из игры стихийных сил и слепого подчинения “объективным процессам” в подлинно человеческий, универсальный, целостный, широко обозримый и свободный мир социума. Попытки биологизации человека и общества, пароксизмы социал-дарвинизма – последние конвульсии того общественного строя, в основу которого заложен алгоритм модифицированного животного образа жизни. И попытки эти направлены именно на то, чтобы сохранить прежний, изживший себя механизм воспроизводства и поддержания этого образа жизни.

Репрезентативные и личные качества человека. Двойственная роль человека (человеческой деятельности) в качестве социального механизма функционирования системы общества заключается в том, что человек выступает, с одной стороны, представителем определенной социальной группы (класса), определенной организации, то есть является частью целого, его персонификатором, олицетворяет какую-либо из социальных сил, составляющих жизнедеятельность общества, а с другой – является конкретным индивидом с определенным набором физических, демографических, этнических, психологических, характерологических и других уникальных качеств, присущих только ему и позволяющих быть обособленным от всех других существом.

Человек как таковой представляется обыденному уму в виде эмпирической реальности единства души и тела. Научное же понимание человека выходит за рамки подобных представлений. Согласно ему человек есть прежде всего исторический субъект развертывания, развития и проявления социально-родовой, общественной сущности, которая подчиняет себе не только его эмпирическую данность (“единство души и тела”), но и единство человека с природным и социальным миром, который он в той или иной степени репрезентирует.

Двуединство общего и единичного, персонификатора и личности делает возможной абсолютизацию одной из этих сторон человека в определении его места и роли в жизнедеятельности общества и социально-историческом процессе. В одном случае имеет место перенесение сугубо личностных, индивидуальных характеристик человека на понимание системных общественных явлений (макросоциума), редуцируемых в личностные поведенческие феномены. В другом случае наблюдается попытка сугубо личностные, индивидуальные явления трактовать под углом зрения безличностных (надличностных) макропроцессов. Согласно этой последней версии, людей и личностей как суверенных образований вообще нет, а есть только “представители” тех или иных классов и групп: социокультурные, идеологические, социальные характеристики социума автоматически переносятся на конкретную личность. От доминирования тех или иных мировоззренческих установок людей зависит и их роль в качестве “исполнителей” тех или иных закономерных процессов в обществе. Человек как “типичный представитель” и выразитель четкой социальной позиции более всего вписывается в те механизмы действия определенных закономерностей и тенденций, которые присущи стабильным общественным порядкам со сложившимися в них институтами, формально-бюрократическими структурами и жесткой нормативной регламентацией существующих видов деятельности. Человек как эмпирическая данность, как живая обособленная личность без приписанного ей социального статуса, наоборот, более всего соответствует функциям механизма закономерностей и тенденций, присущим периодам общественной нестабильности, переходности или ломки. Жесткость ролей и статусов в деятельностной структуре социальных механизмов в последнем случае нетерпимы и нецелесообразны, они подвергаются критике и ревизии, ибо “живое творчество” личностей тут играет решающую роль. В свою очередь свобода и спонтанность самовыдвижения, выбора и подвижничества менее всего допустимы и возможны в условиях формально-бюрократической регламентации всех видов деятельности, поведения и отношений. В тоталитарных обществах не столько в периоды их стабильности, сколько в ситуациях вызревшей острой необходимости изменений репрезентативный и обезличенный характер человека становится тормозом социального творчества людей, умерщвляет таланты и способности, ставя во главу угла “роль масс”, “народные массы”, “производственный коллектив” и культивируя психологию нивелирования и “невысовывания”. Наоборот, в демократических, но чаще всего псевдодемократических обществах активно-созидательная роль человеческой личности довольно часто гипертрофируется до таких размеров, что объективные законы функционирования и развития общества (а вместе с тем и репрезентативная роль человека, его роль “частицы”) либо вообще игнорируются, не признаются, либо рассматриваются как продукт воли, силы, разума или мудрости выдающихся личностей или своеволия облаченных властью людей, человеческой субъективности в целом.

Внутренние (духовные) и внешние (предметные) атрибуты человеческой деятельности. Человеческая деятельность по своей сущности является предметной – и по способу ее осуществления (орудия деятельности, предметные “посредники”), и по результату (продукт деятельности), и по условиям рекреации (материальное потребление). Однако то, что присуще человеку как “абстракту” (человеческой сущности), вовсе не означает, что деятельность каждого отдельного индивида обязательно имеет предметно-преобразующий характер. В обществе всегда существуют группы людей, одни из которых в большей мере или всецело связаны с деятельностью опредмечивания, подчинены движению вещей, а другие – с психологической рефлексией, свободной от вещей духовной деятельностью. При этом речь идет не о банальных понятиях физического и умственного труда, а о типах жизнедеятельности в целом, в определенном смысле стереотипах, накладывающих заметный отпечаток на проявление общественных закономерностей. Физический труд, сопряженный с движением и преобразованием вещей (вещества), характеризует человеческую деятельность со стороны средства ее осуществления и предметного (вещественного) результата. Умственный труд непосредственно не связан со средствами производства, орудийной деятельностью, но сопряжен с ней и включен в нее опосредованно (через связи и взаимодействия с непосредственными производителями) и столь же опосредованно участвует в производстве материального продукта. В отличие от этого духовный (внутренний) тип деятельности, как и предметный (внешний) ее тип, с одной стороны, охватывает все стороны и все сферы человеческой деятельности, а с другой – имеет более глубинный (исторически устойчивый) характер, большую независимость от форм или видов трудовой деятельности, так что физический труд тех или иных групп людей (классов, наций, этносов) вполне может осуществляться и в рамках духовного типа человека, а умственный труд – в рамках предметного типа, не обнаруживая при этом никаких диссонансов или внутренних несоответствий. Эндогенный и интровертивный характер духовного типа проявляется в явно выраженном доминировании религиозно-этической рефлексии, аскетизма, благоговения перед природой, художественно-эстетической созерцательности, отстраненности от вещизма и предметно-преобразующей, прагматичной активности. Экзогенный и экстравертивный характер предметного типа деятельности проявляется в концентрации человеческой активности на преобразовании природного мира с целью удовлетворения прежде всего материальных потребностей, их роста и возвышения, на научном познании действительности и инженерном использовании полученных знаний, их прагматизации. В первом случае духовность человека как непреобразующая, “сохраняющая” мир и лишь рефлектирующая его деятельность означает положительное, покоящееся состояние социума. Во втором – предметно-преобразующая активность выступает как отрицательное, движущееся, изменяющееся его состояние. Эти противоречивые типы, необходимым образом дополняя и обогащая друг друга, одновременно выступают как антагонисты и в мировом историческом процессе, в зависимости от характера формирующихся на общественном макроуровне связей тенденций, будучи востребованными ими, обнаруживаются – либо тот, либо другой – в качестве механизмов действия этих последних.

В завершение рассмотрения этой связки важно подчеркнуть еще одно обстоятельство. Предметность как экзогенная сторона человеческой деятельности не выпала из поля зрения лишь в социологии марксизма и по существу проигнорирована остальными ее школами и направлениями, за исключением, пожалуй, некоторых технократических концепций. Изъятие из социологической теории фактора овеществленной человеческой сущности (овеществленного прошлого, труда) делает несостоятельными всякие теоретические построения, основанные на абсолютизации значения и роли одной лишь субъектной, интерсубъектной или “акторской” деятельности. “Чистая” социотворящая деятельность субъекта постоянно спотыкается (и будет спотыкаться!) о те ограничения и поправки, которые вносит в нее фактор прошлого, овеществленного труда. Он-то и является объективной основой развития общества, задавая, соответственно своему содержанию или характеру, алгоритм его развития.

Самоосуществление (существование человека для себя) и служение (существование для других). Эти две стороны человеческой жизнедеятельности характеризуют противоречия социальной формы индивидуальной жизнедеятельности человека, когда, с одной стороны, естественным для его состояния является необходимость самопроизводства и саморазвития, нацеленность всего его существа на удовлетворение личных физических и духовных потребностей, а с другой, – в силу социального образа жизни его самоосуществление столь же необходимым образом опосредуется личным участием в воспроизводстве и развитии того социума, которому он обязан своим существованием. Самоосуществление – непременное свойство всего живого. “Все организмы обладают врожденной склонностью сохранять свое существование, – писал по этому поводу Э.Фромм. – Первая “обязанность” организма – быть живым. Существование и развертывание специфических сил организма – это одно и то же. Все организмы обладают врожденной склонностью актуализировать свои потенциальные свойства. Поэтому целью человеческой жизни следует считать развертывание сил человека согласно законам его природы” [8, с. 26–27]. “Обязанность” быть живым – это то же, что обязанность стать самим собой, развивать то, что в индивиде заложено потенциально. В подтверждение этой мысли Э.Фромм ссылается на Спинозу, писавшего в “Этике”, что “каждая вещь, поскольку это в ее природе, стремится пребывать в своем существовании” [8, с. 33]. Одновременно человек как социальное существо способен к самоактуализации только тогда, когда его стремление к полноте своей жизни опосредуется обязанностью служения другим, когда его терминальные ценности дополняются инструментальными. Поэтому вечным спутником принципа для себя является принцип для других. На необходимости существования для других как условии достижения высшего уровня социальной интеграции труда и производства в свое время заострил внимание известный венгерский социолог и философ Дердь Маркуш: “Когда индивиды начнут производить друг для друга, их работа станет интегральным компонентом общественной совокупной работы. Вместо маленьких, замкнутых объединений, где работают совместно, сообща, появляются все более расширяющиеся, значительные общественные формации, члены которых будут работать друг для друга тем или иным способом” [цит. по: 9, s. 83–84]. Здесь подчеркнут тот важный аспект, что усиливающаяся в ходе исторического прогресса социальная интеграция общества означает неизбежное усиление на личностном уровне феномена служения, существования для других.

Самоосуществление и служение дополняют друг друга, но одновременно являются антиподами. Преобладание самоосуществления над служением способно привести социум к распаду на самоценные островки эгоизма. Преобладание служения над самоосуществлением превращает социум в гомогенную целостность, делает его формальным и бессодержательным (лишенным мозаичности, личностного и смысложизненного содержания). Та и другая крайности в качестве механизма закономерного общественного развития могут иметь место в историческом процессе, в определенные его периоды: первая – когда социуму угрожает распад, дробление, анархия; вторая – когда возникает возможность его застоя или омертвления.

Связь двух отмеченных сторон индивидуальной жизнедеятельности человека, однако, намного богаче и сложнее. В тех ситуациях когда объективные тенденции возносят человечество на крутые ступени его общественного прогресса, крайности сходятся, сливаются, взаимопревращаются. Самоценностью индивидуальной жизни становится служение другим. Существование для других обретает смысл и значимость, когда оно удовлетворяет самые возвышенные личные потребности человека. Когда существование человека для себя наполняется служением для других, наступает, очевидно, пора его социальной зрелости, социального совершенства, что в общественном плане может означать эквивалентность и сбалансированность всеобщего социального обмена. Таким образом, разведение сторон этого двуединства далеко не всегда имеет смысл и является возможным. Все сказанное относится не только к действию механизмов общественных закономерностей, но и к жизненному пути личности. В период ее становления, а также полноты самоосуществления, то есть в период отрочества и юности личность существует прежде всего для себя: ее самость является целью. В зрелом возрасте, и особенно в старости, когда теряется острота естественных (“эгоистических”) потребностей, повышается общественная значимость личности, ее потребности все более становятся “альтруистическими”, существование для себя уступает место существованию для других. Дети берут, отцы отдают. Самоосуществление и служение имеют, таким образом, не только социально-историческое, но и естественно-циклическое, демографическое значение.

Продолжение следует

Архів, сортувати за: Нові Відвідувані Коментовані